Имяславие
Автор: Andros
Блог: Andros
Рубрика: Богословие
Редактировалось: 8 раз — последний 6 июня 2013
0
Голосов: 0
"Имяславие в том виде, в каком оно выражено протоиереем Сергием Булгаковым и архимандритом Софронием (Сахаровым), может быть представлено в следующих тезисах:

1. Имя Божие есть Сам Бог в смысле присутствия Бога в имени Божием, но отнюдь не в смысле отождествления имени Божия с Богом. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя (Булгаков).

2. Имя Божие есть энергия Божия в том смысле, что через имя Божие действует Бог (Булгаков, Софроний). Имя Божие есть человеческое воплощение божественной энергии (Булгаков). Всякая энергия Божия может быть названа "Божеством" (Софроний).

3. Ветхозаветное различение между Богом и именем Божиим соответствует паламитскому различению между сущностью Божией и энергией Божией (Булгаков).

4. Сущность Божия неименуема, энергии Божий именуемы (Булгаков).

5. Имя Божие есть вместилище Бога живого, место Его присутствия (Булгаков, Софроний).

121 Впервые трактат был опубликован в 1977 году на английском языке в качестве 2-й части книги о. Софрония "His Life is Mine" (London), затем в 1981 году во французском переводе той же книги ("Sa vie est la mienne". Paris).

122 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 205.

6. Имя Божие есть словесная икона Божества (Булгаков). Так же как и икона, оно служит мостом между человеком и Богом (Софроний). Однако, в отличие от иконы, становясь местом присутствия Бога, оно пресуществляется, утрачивая свою материальную сущность и превращаясь в "символ". Поэтому оно иерархически выше иконы (Булгаков).

7. Имя Божие может стать причиной созерцания Фаворского света (Софроний). Имя Божие равно Фаворскому свету (Булгаков).

8. Имя Божие относится к Богу так же, как сказуемое к подлежащему (Булгаков).

9. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, божественного на человеческое (Булгаков).

10. Имена Божий существуют в человеке и для человека (Булгаков). Однако они не являются лишь человеческим созданием: не только человек называет Бога на своем языке, но и Бог называет Себя на человеческом языке (Булгаков, Софроний). Следовательно, имена Божий - продукт синергии Бога и человека (Булгаков).

11. Всякое имя Божие указывает на то или иное свойство Божие, но являет всего Бога (Софроний).

12. Имена Божий онтологически связаны с Самим Богом (Софроний).

13. Всякое имя Божие может относиться как к одной из Ипостасей Святой Троицы, так и ко всем трем Ипостасям (Софроний).

14. Именем Божиим совершаются таинства Церкви (Софроний).

15. Имя Божие - сердцевина православного богослужения (Булгаков, Софроний).

16. В имени Божием есть внешняя оболочка и внутреннее содержание. Внешняя оболочка имени Божия может совпадать с внешней оболочкой других имен; она становится вместилищем присутствия Божия тогда, когда отнесена к Богу (Булгаков). Вся сила имени Божия заключена в его содержании, а не во внешней оболочке (Софроний).

17. Звуковая оболочка имени Божия не действует магически (Булгаков, Софроний).

18. Действенность имени Божия в молитве не зависит от настроения или психологического состояния молящегося. Имя Божие действенно само по себе, но его действие ощущается человеком не тогда, когда он молится рассеянно (Булгаков), а когда молится с сознанием онтологической связи между именем и Именуемым (Софроний).

19. Ветхозаветному имени Яхве в Новом Завете пришло на смену имя Иисус (Булгаков, Софроний).

20. Имя Иисус - не только божественное, но и богочеловеческое (Булгаков).

21. Имя Иисус применительно ко Христу не равно именам других Иисусов. Только внешняя оболочка совпадает, но не внутреннее содержание (Булгаков).

22. Спор между имяславцами и их противниками отражает разницу в подходе к природе имени между, с одной стороны, номиналистами и рационалистами, с другой - реалистами и идеалистами (Булгаков, Софроний).

Разница между Булгаковым и о. Софронием заключается лишь в том, что последний не употребляет "имяславскую формулу" и не называет имя Божие Богом, хотя вплотную подходит к такому утверждению, когда говорит об имени Божием как энергии Божией, а энергию называет "Божеством". Кроме того, о. Софроний не ставит имя Божие выше иконы и не отождествляет его с Фаворским светом, но сравнивает его с иконой и говорит о том, что оно может стать причиной пришествия божественного света. В главном же о. Софроний сходится с Булгаковым - а именно, в том, что имя Божие есть энергия Божия, вместилище присутствия Божия, онтологически связанное с Самим Богом.

Выводы церковно-исторические.

Прежде всего необходимо дать каноническую оценку действиям имяславцев в 1910-х годах. Какова бы ни была богословская оценка имяславских споров и на чью сторону ни стал бы сегодня исследователь, представляется весьма очевидным тот факт, что с канонической точки зрения многие действия имяславцев в 1910-х годах являются неприемлемыми. Это прежде всего относится к “бунту”, устроенному имяславцами во главе с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в Андреевском скиту: именно с этого бунта началась та цепь насильственных действий, которая привела к изгнанию имяславцев с Афона

В то же время нам представляется совершенно неадекватной та реакция на действия имяславцев, которая последовала от российских церковных властей во главе с архиепископом Антонием (Храповицким). Если бы даже учение имяславцев и заключало бы в себе ересь, неужели необходимо было прибегать к полицейским мерам — обливать монахов ледяной водой из “пожарной кишки”, избивать их, спускать с лестниц, силой загонять на пароход, а затем расстригать, лишать монашеских одежд, заключать под стражу? Из всех возможных вариантов решения проблемы был избран наиболее жестокий, наиболее бесчеловечный, наименее церковный. И совершен был этот погром по инициативе церковных властей, которые своими руками нанесли жесточайший удар по русскому афонскому монашеству, прежде всего по Свято-Пантелеимоновскому монастырю.

После событий 1913 года Пантелеимоновский монастырь так никогда и не сумел оправиться от потерь. Рукописный “Монахолог” монастыря дает такие цифры: общее количество монахов по состоянию на 11 марта 1904 года — 1461, на 1 мая 1913 года — 1464 (т. е. за девять лет, предшествующих выселению имяславцев, число иноков практически не меняется). Июльские события 1913 года отражены в следующих скупых строках “Монахолога”: “3 июля — по распоряжению Русского Правительства вывезено на пароходе "Херсон" впавших в ересь имябожничество: 411.7 июля — то же, на пароходе "Чихачев": 136. 17 июля — исключено не оказавшихся налицо при поверке: 17”. На 28 июля 1913 года общее количество монахов составляет 873. После июля 1913 года практически отсутствуют записи о поступлении новых иноков, зато постоянно упоминается о том, что такой-то монах “вышел из обители по несогласию в религиозном вопросе”, “выслан из обители за религиозное лжемудрствование”, “выехал в Россию по своей воле”, “выехал в Россию на войну”, “отправлен на войну по мобилизации”, “выехал в Солунь по воинской повинности” и т. д. Общее число иноков Пантелеимонова монастыря на 27 марта 1920 составляетлишь 633. В 1932 году, по свидетельству монаха Василия (Кривошеина), в монастыре проживает около 380 иноков. В последующие годы это число продолжает падать вплоть до начала 60-х годов, когда в монастыре остается лишь четырнадцать иноков, из которых половина прикована к постели, причем самому младшему насельнику монастыря 70 лет.. В настоящее время общее число насельников осовеченного и обэмпешенного Пантелеимонова монастыря составляет около 50 человек.

Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революции: как уже отмечалось выше, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом.

Но почему реакция Святейшего Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки выработать компромиссную терминологию, которая бы удовлетворила обе стороны? Почему вообще имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся, на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII—XIX веках.

Прежде всего, имяславские споры выявили тот “разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью”, который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями “опытного богословия” — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из нее учение об имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось. И архиепископ Антоний (Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо монастыря. Духовные школы рубежа XIX—XX веков были центрами формального, рассудочного, книжного“богословия”, но не “благочестия”, “богословской учености”, но не “молитвенного богомыслия”, потому их представители имели слабое представление о многих аспектах духовной монашеской практики.

Подобная разница заметна даже у таких двух великих святителей земли Российской, как святитель Игнатий (Брянчанинов) - яркий представитель молитвенно-аскетического богословия, и святитель Феофан Затворник (Говоров) - более академический богослов и церковный ученный, который всё же прикасался и к молитвенной практике.

Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая “киевская ученость”, на базе которой возникли духовные академии и семинарии. Эти учебные заведения с самого начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной действительности. Противостояние между монастырями и духовными школами можно проследить на протяжении всего синодального периода. Сложились две богословские традиции, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить наследием Древней Церкви и Византии; основными источниками оставались творения Отцов Восточной Церкви; упор делался на практическое освоение святоотеческого наследия, а не на теоретическое обоснование истин христианской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влияние сначала католической схоластики (XVIII век), а затем и протестантского рационализма (XIX век); преподаватели и студенты увлекались модными западными философскими течениями. Вот почему справедливо отмечал святитель Игнатий Брянчанинов, указывая на святителя Тихона Задонского, который вынужден был болезненно изживать из себя поврежденность от духовных школ, что в них последнюю веру убивают.

К началу XX века две стороны перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались разным понятийным аппаратом, обращались к разным авторитетам.

Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными богословами и необразованными монахами. Если все дело было только в малообразованности афонских иноков-имяславцев, на их сторону не стали бы такие выдающиеся представители русской философской и богословской мысли, как Флоренский, Муретов, Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о разных, принципиально противоположных типах богословской формации, по сути — о разных типах богословия. Афонские иноки-имяславцы были богословами в том исконном смысле этого термина, который выражен в чеканной формулировке IV века: “Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов”. Имяславцы говорили не от науки, но от опыта, и излагали то учение, которое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общения с Богом. Сказанное не означает того, чтобы противники имяславия были вообще лишены опыта молитвы: просто под молитвой они понимали “замкнутое в себе и не выводящее к Богу состояние нашего сознания”. В позиции Синода основной упор делался на субъективное состояние молящегося, вкладывающего то или иное содержание и слова молитвы и в само священное имя Божие; имяславцы, напротив, подчеркивали объективный характер той встречи между человеком и Богом, которая происходит благодаря молитве, и того откровения о Боге, которое человек получает через призывание имени Божия.

Но спор между “имяславцами” и “имяборцами” выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это было продолжение споров между православными и евномианами в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался наиболее существенной темы восточно-христианского богословия — темы обожения.

Признание или непризнание Божества Сына Божия было вопросом не только догматическим, но и сотериологическим: если Христос — не Бог, тогда невозможно обожение человека.

Вопрос об иконопочитании также имел прямое отношение к теме обожения: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда Боговоплощение было “призрачным”, а следовательно, под сомнение ставится возможность обожения.

Спор между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы: отрицание святости своего духовного отца Симеон приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения.

Наконец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обожения, с которой были самым непосредственным образом связаны учения о сущности и энергиях Божиих, о созерцании нетварного божественного света и о молитве Иисусовой.

В XVIII—XIX веках, под влиянием киевской учености, восходящая к Симеону Новому Богослову и исихастам традиция “богословия обожения” была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор Санкт-Петербургской духовной академии Б. М. Мелиоранский в своих лекциях оценивал мистический опыт исихазма как “афонское извращение мистика Симеона Нового Богослова ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан”. А в изданной в том же 1913 году “Настольной книге священно-церковнослужителя” исихасты XIV века были названы “монашествующим сословием мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию” и проповедовали “вздорные мнения”. Подобные отзывы об исихазме не были редкостью в русской академической среде в начале XX века. Интерес к традиции исихазма возрождается в кругах церковной интеллигенции, к которым в 1910—1920-е годы принадлежали, в частности, Флоренский, Булгаков и Лосев. Не случаен и их интерес к теме имяславия. В послереволюционные годы именно они разработают философскую базу имяславия, подняв вопрос о почитании имени Божия на совершенно иной уровень, чем тот, на котором он рассматривался в трудах иеросхимонаха Антония (Булатовича) и его сторонников.

Спор между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом, и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина — опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом “лицом к лицу. Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным. Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.

Особо следует указать на роль константинопольских греков в решении вопроса о судьбе монахов-имяславцев. Их позиция, как мы помним, с самого начала спора была резко негативной по отношению к имяславию. Следует еще раз напомнить о том, что богословская школа на о. Халки, которая провела “экспертизу” имяславских сочинений, не утруждая себя их чтением, находилась в начале XX века под сильным влиянием немецкого протестантского рационализма: большинство ее профессоров получили образование в университетах Германии.

Влиянием немецкого рационализма в значительной степени объясняется негативное отношение не только к учению об имени Божием, выраженному в книге “На горах Кавказа”, но и к самой мистической традиции, на которой эта книга основана.

Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода случаях, столкновение между имяславцами и их противниками в 1910-х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архиепископ Антоний (Храповицкий), со стороны имяславцев — иеросхимонах Антоний (Булатович). Характерное высказывание зафиксировал в своих воспоминаниях товарищ обер-прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о “ереси имябожников” с местным архиереем архиепископом Тихоном (Василевским). Последний заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архиепископ Антоний. “Если бы не это, то не было бы и вздутия дела”, — сказал архиепископ Тихон.

Необходимо, наконец, отметить, что в ходе полемики вокруг имяславия ошибки были допущены и с той и с другой стороны. Жесткая позиция, занятая иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и некоторыми его сторонниками в данном вопросе, отнюдь не способствовала плодотворному богословскому диалогу между имяславцами и их противниками. Своими многочисленными публикациями, посланиями в адрес Синода и Государя он лишь вызывал раздражение синодалов и способствовал “вздутию” дела. В отличие от схимонаха Илариона, иеросхимонах Антоний сделал главной темой своих сочинений не молитву Иисусову, а именно догматическое оправдание учения о почитании имени Божия. Однако ему не хватало богословских знаний и чуткости для того, чтобы облечь свои мысли в точные православные формулировки. Писал он подчас крайне небрежно, невнятно и неосторожно.

Временная дистанция в срок около 90 лет позволяет дать и более точную оценку личностям, оказавшимся по разную сторону в имяславских спорах. Укажем хотя бы на то, что многие из тех, кто сочувствовал имяславию, ныне находятся в числе святых Божьих угодников: это и митрополит Московский Макарий (Невский), и Государь Император Николай Александрович, и Государыня Императрица Александра Федоровна, и Великая Княгиня Елизавета Федоровна, и М. А. Новоселов, и преподобный Варсонофий Оптинский. Среди непрославленных ещё на земле - архиепископ Феофан Быстров, старец Григорий Распутин Новый. Многие защитники имяславия, после революции 1917 года закончили свою жизнь мучениками. Причислен к лику святых и Иоанн Кронштадтский, в чьих писаниях впервые прозвучала “имяславская формула” — "имя Божие есть Сам Бог". Можно с полной уверенностью сказать, что если бы Бог судил ему дожить до начала имяславского спора, то он бы со всей силой своего духовного и всероссийского авторитета выступил бы на защиту имяславия.


Разумеется, ни канонизация отдельных лиц, сочувствовавших имяславию, ни отпадение в ереси отдельных противников этого учения еще не говорят о правильности самого учения. Тем не менее знаменательно то, что судьба упомянутых лиц сложилась именно так, а не иначе, и что по крайней мере некоторые из сторонников почитания имени Божия ныне предстоят Престолу Божию вместе с сонмом Новомучеников и Исповедников Российских.

Какие конкретные действия необходимо предпринять в связи с вопросом о почитании имени Божия, если бы на то была воля Божия и соответствующие условия?

1) Необходимо рассмотреть деятельность и богословские труды митрополита Антония (Храповицкого) и других противников имяславия, в том числе архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, а также Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года и прочие деяния Синода по вопросу об имяславии.

2) Должна быть дана духовная и церковно-богословская оценка в свете святых отцов трудам священника Павла Флоренского, протоиерея Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева, посвященным теме почитания имени Божия.

3) Необходима систематизация православного учения об имени Божием на основе Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, литургического Предания Православной Церкви, сочинений святых Отцов Церкви и православных богословов нового времени, таких как святой праведный Иоанн Кронштадтский.

4) Всяческое поощрение делателей и повсеместное насаждение делания Иисусовой молитвы, как основы почитания имени Бога.

Обратите внимание на наказания Божии имяборцам.

Важно указать и на духовный закон, который прослеживается в ходе всей истории Церкви и который проявляется в духовном падениии (а часто и внешнем разорении) тех церквей, в которых: тем или иным образом хулилось имя Господа Иисуса Христа, живое Предание и Традиция становились мертвым богословием и лицемерным обрядоверием, отрицался живой опыт Богообщения или отвергалась идея обожения человека, оставлялось или умалялось делание Иисусовой молитвы, сокращалось число ее делателей, изменялось на худшее отношение к этому великому деланию. Там, где это делание процветало, там и церковь процветала и приносила плоды. Там где это делание пресекалось, там и церковь приходила в упадок и запустение.

ИМЯБОРЧЕСТВО И СТАРООБРЯДЧЕСТВО

Указанный духовный закон в полной мере должно отнести и к российскому старообрядчеству всех "толков" и "согласий", само обилие которых свидетельствует о его духовной смерти, т.е. безблагодатности. После отпадения старообрядцев в раскол они не только лишились спасительной благодати, но и впали в своеобразное еретическое борчество с достопокланяемым и божественным именем Господа Бога нашего Иисуса Христа. Эта борьба с именем Иисус Христос (а значит и с Богом) проявилась у старообрядцев в извращении звуковой и буквенной иконы этого имени. Они произносят его с одним "и" - "И-сус, а не так, как должно произносить его согласно Божьему откровению и Традиции - И-и-сус. В Писании ясно указывается на важность даже человеческого имени, когда Сам Господь Бог именует Аврама Авраамом путем добавления в его старое имя всего одной повторной гласной буквы "а". Эта добавка одной буквы изменила смысл и суть имени Авраама. Это же произошло и в случае перемены Господом Богом имени Сара на Сарра, путем удвоения согласной буквы "р". Эту тенденцию можно видеть и в наречении Авраамом имени Исаак для своего сына от Сарры и в имени Иаков, хотя удобнее произносить Исак и Яков, что и наблюдается впоследствии в русском и еврейском языках. Вот почему духовно и принципиально важно правильно произносить имя Иисус Христос с двумя "и".

Мы не хулим само имя "Исус", но лишь указываем, что к Господу нашему Иисусу Христу оно не имеет никакого отношения. При таком призывании (т.е. Исус) в молитве оно не принимается Богом - ибо это не есть имя Бога - и не работает, не защищает от демонов, не сообщает благодати, но более прогневляет Бога. Это не "богословское" мнение, но свидетельство практики и духовного опыта. Точно так же не работает и двуперстное еретическое сложение и крестное знамение им. В нем "разделяется" неразделимая Троица и не указуется (не исповедуется) схождение Сына Божия на землю путем воплощения.

Для удобства понимания кощунственности имени "Исус" (ибо изменение одной буквы в имени Бога кощунственно), не смотря на несколько веков неправильного его употребления в древней дораскольной Московской Руси (в Киевской Руси всегда было правильное "Иисус" и богоугодная икона перстосложения - троеперстие) по недосмотру и ошибки переписчиков, сравню его (прости меня Господи за такое наглядное и вынужденное сравнение) с написанием иконы Господа Иисуса Христа. Если бы скажем, какой-нибудь изограф или иконописец написал бы лик Господа с одним глазом по средине вместо двух и после эта икона несколько сотен лет была бы у кого-то в употреблении, разве увидев её мы не посчитали бы такое изображение кощунством и богохульством в красках? Конечно посчитали бы и "лик" этот предали бы огню, не взирая на высокую художественность, старину и точность изображения всего прочего на иконе, ибо для нас это скорее циклоп, чем лик Господень! Так должно относиться и к словесно-звуковой иконе пресвятого имени Господа нашего Иисуса Христа. Замена правильного троеперстия на неправильное двоеперстие это только отголоски этой старообрядческой борьбы с именем Иисуса и иконного иконоборчества их, т.е. не отвержением икон вообще, а искажением их и отвержением послераскольных икон. Прав был великий святой земли и церкви Росийской святейший Патриарх Московский и Всея Руси Никон в своем важнейшем деле исправления вкравшихся в российское благочестие и церковность невольных богохульств и кощунство в виде ошибок, ляпсусов, описок, перстосложений и т.п. После сознательного зацыкливания старообрядцев по действию ложной ревности, невежества, лукавого упрямства и дьявольской гордыни на этих богохульных и кощунственных ошибках, они из невольных становятся и вменяются в вольные и сознательные кощуны и богохульства."
(Часть статьи взята из работы митрополита Илариона Алфеева «Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров», полностью см.:http://www.hesychasm.ru/library/Name/secr9.htm; другая часть- из сайта, не принадлежащего русской православной церкви московского патриархата)
о церковной иерархии до революции | Критерии истины

Нет комментариев. Ваш будет первым!